La morale

Wednesday, March 15, 2006

La Morale par Paul JANET


Dans nos Eléments de morale, publiés il y a quelques années, nous avions à chercher à dégager de la Science morale les résultats les plus évidents et les plus utiles, accessibles à tous les esprits, et surtout aux jeunes esprits ; nous avions évité les discutions délicates et les recherches trop difficilles. Dans le livre que nous publions aujourd’hui, et qui, sauf quelques pages éparses, n’a rien de commun avec le précédent, nous avons au contraire essayé de remonter aux principes, et de démêler, avec quelque précision, les Idées fondamentales de la morale ; enfin, d’en présenter une exposition systématique et bien liée, n’oubliant pas cependant ce sage précepte d’Aristote, qu’il ne faut demander à chaque science que le degré de rigueur qu’elle peut supporter. Sans avoir négligé de consulter nos devanciers, << éis="">> en d’autres termes : Obéis à ta conscience.
Mais cette règle suppose ce postulat, c’est que chacun fera effort pour rapprocher conscience actuelle de l’état d’une conscience absolue, qui serait identique à la loi elle-même.
Le bien naturel et essentiel étant le fondement du devoir admettons avec Kant que le bien moral en est au contraire la conséquence ; et ainsi se trouve justifiée cette double proposition : Le devoir consiste à faire le bien._ Le bien consiste à faire son devoir. En d’autres termes, le devoir consiste à rechercher ce qui est naturellement bon ; et l’acte moralement bon est celui qui est fait par devoir.
Pour nous, comme pour Kant, le domaine du bien et le domaine du devoir sont absolument équivalents. Nous admettons avec lui que c’est un fanatisme moral de vouloir s’élever au-dessus du devoir.
Mais cette liberté que nous n’accordons pas au-delà de la loi morale, nous la retrouvons dans l’enceinte même de la loi ; et nous admettons une initiative morale qui ne peut rien changer à la loi, mais qui crée et lodifie sans cesse les moyens de l’accomplir.
D’après ces principes, nous rejetons la distinction reçue des devoirs stricts et des devoirs larges. Selon nous, il ne peut y avoir de devoir large, en ce sens qu’on pourrait l’accomplir ou ne pas l’accomplir à sa volonté. Ainsi tout devoir est strict quant à la forme ; mais dans l’application les devoirs sont déterminés ou indéterminés, selon la nature des objets qui en sont ma matière.
On prévoit, d’après tout ce qui précède, que nous n’admettons pas avec Kant que la vertu ne soit autre chose qu’une force de résolution. Elle est plus que cela ; et Aristote a raison de dire que par la vertu l’homme acquiert une certaine valeur, un certain prix au-delà de ce qu’il avait déjà reçu de la nature. On dit alors qu’il a du mérite. Le mérite sera par conséquent la valeur que l’homme s’ajoute à lui-même par l’effort constant ou même passager de sa volonté. Le démérite est le contraire. Ce n’est pas seulement l’absence du mérite : c’est une perte, une diminution, un abaissement.
Ainsi les mots de mérite et de démérite ne représentent pas pour nous des idées de relation, à savoir le rapport de l’agent moral à la récompense ou à la punition : elles ont une signification en elles-mêmes, et elles expriment l’augmentation ou la diminution de la valeur interne de l’agent moral par l’effet de la volonté. Cet accroissement de valeur est attesté par la satisfaction morale et par l’estime des hommes ; la diminution, au contraire, est attestée par le remords et par le mépris.
Si le bonheur est identique au bien, et si la vertu est accompagnée de plaisir, on peut dire avec Spinoza que le bonheur n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même. En d’autres termes, nous admettons avec les stoïciens que la vertu est à elle-même sa propre récompense.
Est-ce à dire qu’il n’y ait point de sanction morale ? Bien au contraire. Mais, tandis que la sanction légale est extérieure à la loi, et n’a pour but que d’en assurer l’efficacité par des moyens externes, la sanction morale est comprise sans la loi elle-même, et est la garantie de sa justice. Car une loi qui commanderait à un agent de sacrifier son bonheur à celui des autres hommes et qui sacrifierait le bonheur de l’agent, une telle loi se détruirait elle-même, en nous faisant à nous même ce qu’elle nous interdirait de faire à autrui.
La vie future ne doit pas être considérée comme un salaire, mais comme la jouissance paisible de ce qui seul a du prix, la perfection. Elle n’est pas à proprement parler une récompense, mais une délivrance.
L’immortalité n’est pas individuelle, mais elle est personnelle. La personne n’est pas l’individu. L’individu se compose de tous les accidents particuliers qui distinguent un homme d’un autre : ces accidents périssent avec nous : c’est la chair. La personne est la conscience de l’impersonnel : c’est l’esprit.

La morale conduit à la religion, qui n’est autre chose que la croyance à la bonté divine. Si le monde ne dérive pas du bien, et ne va pas au bien, la vertu est une chimère impuissante. La foi pratique à l’existence de Dieu est donc, comme l’a dit Kant, le postulat de la loi morale.
Telle est la doctrine dont on trouvera les développements dans pages suivantes. Si l’on veut donner un nom à cette doctrine, ce qui n’est pas sans importance pour fixer les idées, on pourrait l’appeler une sorte d’eudémonisme rationnel, opposé d’une part à l’eudémonisme utilitaire, et de l’autre au formalisme trop abstrait de la morale de Kant, mais en même temps les conciliant l’un et l’autre. Cette doctrine n’est pas seulement à nos yeux la vraie, mais elle est la plus conforme à la tradition. Elle est celle de Platon et d’Aristote, de Descartes et de Leibniz, et n’a rien qui ne s’accorde parfaitement avec ce que Bentham appelle le déontologisme. C’est –à-dire, la doctrine du devoir. Nous approuvons fort et nous avons essayé de pratiquer pour notre part la méthode qu’on a appelée méthode de conciliation, et qui n’est autre que la méthode éclectique bien entendue. Sans cette méthode, la philosophie n’est qu’une alternative de révolutions, chacun venant renverser l’œuvre de ces prédécesseurs et devant être à son tour renversé par ses successeurs ; tandis que la vraie science se compose au contraire d’acquisitions successives, qui s’ajoutent l’une à l’autre, et qui se complètent l’une à l’autre. On ne dit point d’un homme qu’il s’enrichit, lorsqu’il jette à l’eau une fortune pour s’en faire une autre, mais lorsqu’il conserve et augmente celle qu’il a. AAAinsi la morale de Kant doit rester dans la science, mais elle-même doit s’appuyer sur la morale d’Aristote, qu’elle n’aurait pas dû renverser ; et, dans la conciliation de ces deux doctrines, un utilitarisme noble et éclairé comme celui de L. ST. Mill doit trouver sa satisfaction.
Tel est l’esprit, telles sont les conclusions de ce livre, que nous demandons la permission d’appeler nos Magma moralia, en l’honneur d’Aristote qui nous a souvent inspiré, et pour distinguer ce livre du petit traité de morale élémentaire qui en a été le préambule, et qui doit y trouver son couronnement.

LIVRE PREMIER



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LE PLAISIR OU LE BIEN



CHAPITRE PREMIER


Q’est-ce que le bien ? S’il est une réponse à cette question universellement admise par les hommes, il semble que ce soit celle-ci : le bien, c’est ce que tous recherchent et poursuivent, c’est ce que tous voudraient posséder, s’ils le pouvaient. Or, cet objet que tous poursuivent, avec ou sans réflexion, mais partout et toujours, qu’est-ce autre chose que le plaisir ? Le plaisir est le bien voilà le cri de la nature. Tous les animaux recherchent le plaisir, ET NE CONNAISSENT PAS D'AUTRE PRINCIPE D'ACTION. L’enfant n’est sensible qu’au plaisir ; l’homme fait, avec plus de sérieux apparent, n’à guère d’autre objet. L’homme vertueux lui-même trouve du plaisir à pratiquer la vertu. Le philosophe qui réfute et proscrit la doctrine du plaisir trouve du plaisir à la réfuter. Et cependant le plaisir est-il le bien ? C’est ce que les plus grandes écoles de philosophie ont toujours refusé d’admettre. Mais pour bien entendre cette question, il faut la distinguer de deux autres que l’on y mêle souvent, et qui sont toutes différentes : le plaisir est-il un bien ? Le plaisir fait-il partie du bien ? Lors même que l’on accorderait que le plaisir est un bien (ce que, d’ailleurs, l’on ne peut guère nier sans absurdité), ou même encore que le plaisir est une condition ou une conséquence nécessaire du bien, il ne s’ensuivrait pas qu’il fût le seul bien, tout le bien : c’est le point que nous devons examiner tout d’abord. Les deux autres questions viendront à leur place dans la suite de ces études.
On peut considérer aujourd’hui comme suffisamment démontré par les innombrables analyses qui ont été faites avant nous que le plaisir réduit à lui seul est incapable de servir de principe à une morale quelconque, et qu’il doit au moins céder la place au principe de l’utilité. En effet, le plaisir sans mesure, sans choix, sans prévoyance, le plaisir pris au hasard, et selon l’instinct du moment, le plaisir recherché et goûté sous quelque forme qu’il se présente, le plaisir brutal et sensuel préféré à tout plaisir intellectuel, le plaisir ainsi entendu se détruit lui-même, car l’expérience nous apprend qu’il est suivi de douleur, et qu’il se transforme en douleur. Un tel principe est donc contradictoire et succombe devant ses propres conséquences. Déjà, chez les anciens, les défenseurs de la morale du plaisir, les Epicuriens, avaient distingué deux espèces de plaisirs, qu’ils appelaient le plaisir stable, et le plaisir en mouvement. Ils avaient remarqué que le plaisir des passions, qu’ils appelaient plaisir en mouvement, était un plaisir mélangé qui, en agitant l’âme, lui causait plus de douleur que de joie : le repos, la paix, l’insensibilité leur paraissait bien supérieure, et pour eux, le souverain bien consistait exclusivement à ne pas souffrir, indolentia. >Aussi a-t-on remarqué avec raison que cette morale voluptueuse de l’épicuréisme, si séduisante en apparence, n’était au fond qu’un triste et assez morne ascétisme. Une branche de cette école plaçait le souverain bien dans le suicide ; et l’on dit que Lucrèce a mis en pratique les préceptes de cette secte. Ces conséquences étranges de la morale voluptueuse suffisent à montrer que le principe du plaisir en lui-même est absolument insuffisant, s’il ne s’y joint pas quelque élément intellectuel, pour en régler et en épurer l’usage et la jouissance.
Platon a démontré dans le Théétète que le plaisir, sans un certain mélange d’intelligence et de sagesse, est comme s’il n’était pas. Sans intelligence, en effet, point de souvenir, point de prévision ; nous voilà donc privés et des plaisirs passés et des plaisirs futurs : et c’est à peine si l’on peut dire que, sans quelque réflexion, il soit permis de jouir du plaisir présent. Platon démontre en outre qu’il faut distinguer des plaisirs faux et des plaisirs vrais, des plaisirs mélangés et des plaisirs purs, des plaisirs nobles et des plaisirs honteux. Enfin, il est le premier qui ait eu l’idée d’une arithmétique des plaisirs, idée que Bentham a plus tard réalisée avec une sagacité supérieure.
Bentham a montré que les plaisirs peuvent être comparés et classés à différents points de vue dont les principaux sont : la certitude, la pureté, la durée, l’intensité, etc. En effet, entre deux plaisirs, l’un certain, l’autre incertain, la sagesse et l’expérience nous apprennent évidemment que c’est le premier qu’il faut choisir : de même, entre un plaisir pur, c’est-à-dire sans mélange de douleur, et un plaisir mélangé, entre un plaisir durable et un plaisir fugitif et passager, entre un plaisir très vif et très intense, et un plaisir médiocre et sans attrait, s’est évidemment la pureté, la durée, l’intensité que la raison nous apprend à préférer. Combinez maintenant ces différents rapports, ajoutez-y le nombre probable des plaisirs, vous arrivez à former des règles, dont l’ensemble compose l’art de la vie, et qui ont pour effet de nous assurer ce que l’on appelle vulgairement le bonheur, c’est-à-dire la plus grande somme de plaisirs possibles avec le moins de douleurs possibles.
On voit que cet art entièrement empirique, qui ne s’élève pas un seul instant au-dessus d’une morale toute subjective : car c’est toujours le plaisir, c’est-à-dire un certain état de conscience, qui est le seul objet, le seul but de la vie humaine. Ainsi, point d’objet autre que nos sensations propres. De même, point de loi. Les différentes règles que nous offre cette morale ne sont que des moyens d’atteindre au but désiré, à savoir le plaisir. Si la raison, la sagesse, l’intelligence, s’ajoutent à la sensation, comme le demandait Platon, ce n’est pas pour commander au plaisir, mais pour le servir : ce ne sont que des auxiliaires, des instruments du plaisir. Cette morale semble s’élever au-dessus de la pure sensation, en se donnant le titre de morale de l’utilité. Comme la sagesse vulgaire, elle nous apprend à préférer l’utile à la l’agréable, la prudence à la passion. Mais au fond, l’utile n’est jamais un bien par lui-même : il n’est et ne peut être qu’un moyen de se procurer l’agréable. La prudence, à son tour, n’est autre chose que l’art de satisfaire impunément ses passions.
Les utilitaires se sont quelquefois plaints qu’on imputât à leur doctrine deux vices contradictoires. Tantôt, disent-ils, on nous reproche de déchaîner les passions, d’entraîner les hommes au culte impétueux et désordonné de la volupté et des sens ; tantôt, au contraire, on nous reproche une morale sèche, froide, calculée, qui éteint tous les sentiments, toutes les émotions, toutes les impulsions de l’âme. N’y a t-il pas là, une contradiction ?
Cette contradiction n’est qu’apparente. Il est également vrai de dire que la morale du plaisir est une morale désordonnée et une morale desséchante ; qu’elle est violente, impétueuse, déréglée ; et qu’elle est terne, glacée, rétrécie : ces deux accusations sont toutes deux vraies, selon que l’on considère le plaisir sans calcul, ou le plaisir calculé. La morale voluptueuse et passionnée, par exemple celle d’Aristippe dans l’antiquité, celle de Calliclès dans le Gorgias de Platon, ou encore celle de quelques poètes et romanciers modernes, est en effet une morale qui, déchaînant toutes les passions, déchaîne en même temps tous les appétits. Elle ouvre aux sens une libre carrière, et par là descend quelquefois à des excès honteux ; mais par contre-coup, en affranchissant les passions de tout rein, elle a par là même une sorte de grandeur, la grandeur farouche de la nature ; elle a même une sorte d’innocence, l’innocence d’un torrent aveugle qui ne sait où il coule ; et enfin, par cela seul qu’elle ne fait aucune distinction entre les passions et les plaisirs, elle donne quelquefois carrière aux instincts généreux, et elle a ainsi une noblesse qui manque au froid calcul et à la vertu mercenaire. Au contraire, la morale du plaisir calculé a cela de supérieur à la morale passionnée, qu’elle demande aux passions et aux sens de subir un frein ; elle est donc plus convenable, et s’accommode mieux aux besoins et à l’ordre de la société. On peut dire que même que, pratiquement parlant, et pour ce qui de l’ordre vulgaire de la vie, la morale intéressée ne diffère pas beaucoup de la morale du devoir. Si ce n’est quant aux maximes et aux principes. Mais si, sous ce premier point de vue, on peut trouver la morale utilitaire plus convenable que la morale passionnée, en revanche, précisément parce qu’elle soumet la passion au calcul, elle a moins d’élan, moins de noblesse et de générosité que la morale des passions. Peu à peu, elle fait prédominer la crainte de la souffrance sur le désir du plaisir, et pour empêcher l’une, elle tarit les sources de l’autre. De là ce caractère de sécheresse et de pauvreté morale qu’on a cent fois reprochées aux utilitaires. De là même cette espèce d’austérité triste et vide, qui caractérise la vie égoïste, et que l’on a remarquée dans l’épicuréisme. Ainsi, suivant que la morale du plaisir incline pour la passion libre ou pour le froid calcul, elle oscille entre la vie des brutes ou la vie morte d’une pierre ou d’un cadavre. Il n’est donc pas contradictoire de reprocher à cette morale tantôt l’une, tantôt l’autre de ces conséquences. On peut donc dire que la morale du plaisir réfute la morale de l’utilité, et que la morale de l’utilité réfute la morale du plaisir : en d’autres termes, ces deux formes d’un même principe se réfutent l’une l’autre. D’une part, les partisans de l’utilité reconnaissent qu’on ne peut s’en tenir au plaisir : car pourquoi ne s’y tiennent-ils pas ? S’il faut faire un choix entre les plaisirs, c’est que le plaisir n’est pas un principe qui suffise à lui-même. Mais d’un autre côté, l’utilité non plus n’est pas un principe : car que signifie utile ? Ce qui sert à quelque chose. L’utile est un moyen ; ce n’est pas un but : c’est ce but qui est le bien ; l’utile n’est que le moyen d’y arriver. Or, ce but, pour les partisans de l’utilité, ne peut-être que le plaisir, c’est-à-dire le principe même dont ils ont montré l’inanité. Si le plaisir est le bien, laissez-moi le chercher comme je l’entendrai ; c’est alors la morale voluptueuse qui a raison contre la morale utilitaire. Si au contraire, comme le veulent les utilitaires, et comme l’exige l’idée même d’une morale, il faut faire un choix entre les plaisirs, il me faut pour cela une raison, et cette raison ne doit pas être tirée du plaisir lui-même, puisque c’est lui qui doit être discipliné et gouverné. Cependant un penseur éminent a essayé récemment de donner un tour nouveau à l’utilitarisme ; il a cru pouvoir trouver dans le plaisir lui-même un principe capable de ‘élever au-dessus du plaisir, une raison de choix qui nous permette de différencier et de graduer nos plaisirs, au nom du plaisir lui-même. Ce point de vue mérite d’autant plus de fixer notre attention, qu’il paraît se rapprocher beaucoup de celui que nous proposerons nous-même dans les chapitres suivants. Il nous importe d’autant plus de signaler en quoi nous accédons aux vues de l’auteur anglais, et surtout en quoi nous nous en éloignons.
M. J. Stuart Mill reconnaît que la plupart des utilitaires ont eu le tort de mesurer exclusivement les vrais biens par les avantages extérieurs qu’ils nous procurent, et non par leur nature intime. Ainsi, ils recommanderont la pitié pour les hommes par la crainte de tomber dans le malheur, l’amitié par les services qu’on peut attendre des autres, la fidélité aux promesses par l’attente d’une juste réciprocité, etc. C’est trop s’attacher aux conséquences des actes, et non aux actes eux-mêmes. Mais ces philosophes auraient pu, sans contredire aucunement le principe de l’utilité, se placer sur un terrain plus élevé. Ce principe n’interdit pas de reconnaître que certaines classes de plaisirs sont plus précieuses que d’autres. En toutes choses, en effet, les hommes distinguent la qualité de la quantité. Pourquoi n’en serait-il pas de même dans l’estimation des plaisirs ? Les utilitaires se sont trop souvent bornés à ne faire valoir dans le plaisir que la quantité : durée, certitudes, intensité, etc., sans doute, ils n’ont pas absolument omis l’autre élément ; car l’on voit, par exemple, que les épicuriens mettaient les plaisirs de l’esprit au-dessus des plaisirs des sens. Mais en général, surtout dans Bentham et son école, c’est par la quantité des plaisirs, par leur somme, par leur intensité, beaucoup plus que par leur prix et leur valeur intrinsèque que le bien est évalué. De là, le peu d’estime que cette philosophie a recueilli auprès des âmes délicates et nobles ; et M. Mill reconnaît qu’elle ne peut être entièrement justifiée ; mais c’est, suivant lui, la faute des philosophes, non du principe : car rien ne nous oblige à mesurer la valeur du plaisir d’une manière aussi vulgaire. La réforme qu’il propose est donc d’introduire le principe de la qualité dans l’évaluation des plaisirs. Grâce à ce nouveau principe, sa morale s’agrandit et s’élève. Il ne la borne pas au pur épicuréisme ; mais il croit qu’il y faut introduire <> On voit qu’il s’agit ici d’un utilitarisme tout autrement entendu que celui de Bentham. A vrai dire, la discussion réduite à ces termes n’a plus guère qu’une valeur théorique. Pour notre part, nous ne verrions pas de difficulté à admettre la théorie du plaisir ainsi transformée : car la principale raison pour laquelle nous combattons la morale utilitaire, c’est qu’elle ne tient compte que de la quantité des plaisirs, et non de la qualité. Remplaçons l’une par l’autre, on peut s’entendre : mais alors n’a-t-on pas changé de principe ? Ce que vous appelez la qualité des plaisirs ne serait-il pas précisément ce que les hommes appellent le bien, et ce qui leur paraît une règle supérieure au plaisir ? Si le plaisir est le bien, s’il est le dernier élément auquel on arrive dans l’analyse du bien, deux plaisirs ne devraient pouvoir se distinguer l’un de l’autre, être préférés l’un à l ‘autre, jugés l’un meilleur, l’autre moindre, que si l’un contient plus de bien que l’autre, c’est-à-dire plus de plaisir : deux plaisirs ne peuvent donc différer que par la quantité. Si vous dites au contraire que de deux plaisirs, l’un est en soi, et par sa nature propre, meilleur que l’autre, il faut qu’il y ait quelque chose qui ne soit pas le plaisir même pour donner à l’un cette supériorité sur l’autre. La qualité des plaisirs ne peut pas dériver du plaisir lui-même, mais des différentes causes qui le produisent ; car en tant que plaisirs, tous se valent si ce n’est par la qualité. S’ils ne se valent pas, s’ils contiennent plus ou moins de noblesse, de pureté, de délicatesse, si c’est ainsi qu’on doit les distinguer et les mesurer, il faudra dire que le bien n’est pas le plaisir, en tant que tel, mais le plaisir en tant que noble ou délicat ; et par conséquent le bien sera précisément ce noble, ce délicat, qui met certains plaisirs privilégiés au-dessus de tous les autres.
L’ingénieux auteur le reconnaît lui-même lorsqu’il dit que le bonheur n’est pas du même ordre que le bonheur de l’animal, puisqu’il dérive de facultés plus élevées. Mais qu’est-ce qu’une faculté plus élevée ? N’est-ce pas une faculté qui, en soi, et avant même qu’elle nous procure du plaisir, est plus noble, plus excellente, meilleure qu’une autre ? Il y a donc un principe d’appréciation qui ne sera pas le plaisir ; et les choses diffèreront déjà en degré, en excellence, en valeur intrinsèque, avant de différer par les plaisirs qu’elle nous cause : si elles ne différaient pas déjà par quelque excellence intrinsèque, les plaisirs qui en dériveraient pourraient différer en quantité, non en qualité. Il y a donc déjà du bien avant qu’il y ait du plaisir, et le plaisir n’est pas le bien, mais il est la conséquence du bien : il n’est pas la mesure du bien, mais c’est le bien qui est sa mesure.
M. Mill a très bien compris la difficulté de concilier le principe du plaisir, comme principe fondamental de la morale, avec le correctif qu’il y ajoute aujourd’hui, à savoir le choix de la qualité dans le plaisir ; il cherche un critérium pour distinguer la qualité des plaisirs sans renoncer au principe fondamental de la doctrine utilitaire, et voici le moyen ingénieux dont il s’est avisé :
<>
On voit par là que M. Mill cherche à découvrir un critérium empirique de la qualité du plaisir, critérium qui ne soit pas de la valeur intrinsèque et absolue des choses mais seulement de l’appréciation générale des hommes ; et ce critérium est, suivant lui, dans le jugement des personnes compétentes, c’est-à-dire de celles qui ont fait l’expérience des deux genres de plaisirs. Par exemple, un débauché vulgaire ou avide spéculateur pourront mépriser les plaisirs de la science, des arts, de la vertu ; mais ils sont incompétents, nous dira M. Mill : ils n’ont pas fait l’expérience de ces plaisirs qu’ils méprisent. Fort bien ; mais l’argument ne peut-il pas être rétorqué ? Un saint Vincent de Paul ou un Newton sont-ils bien compétents, lorsqu’ils méprisent les plaisirs des sens les joies des folles passions ? Les libertins ne pourront-ils pas soutenir que la vie de plaisir a des joies d’une profondeur infinie que les ascètes ou les pédants sont incapables de goûter ? Voyez, dans le Gorgias de Platon, avec quel enthousiasme poétique Callclès chante la vie de passion et le droit du plus fort, et sous quelle couleur ridicule et basse il dépeint la vie sage et tempérante. De même les poètes modernes ont trouvé les accents les plus lyriques pour peindre les brigands (Schiller), les corsaires (Byron), etc : et les moralistes sont-ils bien compétents pour apprécier les plaisirs que l’on peut trouver dans ces vies sauvages et révoltées ? Ainsi les saints et les sages seront rejetés comme incompétents par ceux dont ils condamnent les passions et les vices. De plus, ne voyons-nous pas de très grands hommes (un J. César, un Mirabeau, un Fox) qui ont éprouvé à la fois les deux sortes de plaisirs, les plaisirs de l’esprit et de l’âme, et les plaisirs des passions et des sens, bien loin de sacrifier les uns aux autres, passer alternativement pendant toute leur vie de ceux-ci à ceux-là, pour délasser. Ils étaient bien compétents ; mais leurs compétences ne sert qu’à nous apprendre que différentes sortes de plaisirs sont bonnes suivant les temps. D’autres enfin (tels que les Augustins, les Rancé) ont passé de la passion à la vertu, de la vie déréglée à la vie pieuse ; et certainement, dans leur seconde vie, ils auraient eu horreur de la première ; mais leur jugement peut être contesté : car ils n’ont pas fait les deux expériences dans les mêmes conditions : c’est pendant la jeunesse qu’ils se sont livrés au plaisir ; c’est dans l’âge mûr et dans la vieillesse, lorsque les passions s’étaient amorties et leur feu éteint, que leur âme ardente et active a cherché d’autres objets. Il ne résulte pas de là que les seconds plaisirs soient plus désirables que les premiers.
Ce n’est donc pas par le goût de celui qui jouit que l’on peut mesurer la qualité du plaisir ; mais c’est la qualité des plaisirs qui fait la valeur de nos goûts, et qui leur assure un rang inégal dans l’estime des hommes. Encore une fois, si les plaisirs diffèrent par la qualité, ce n’est pas parce que les uns plaisent plus que les autres, même aux gens compétents (ce qui, en définitive, ramène la qualité à la quantité), c’est qu’ils dérivent de sources plus pures, et, comme le dit très bien M. Mill, parce qu’ils nous viennent de facultés plus élevées et plus nobles. Il faut qu’il y ait déjà des biens qui par eux-mêmes aient une certaine excellence, pour que les plaisirs qui s’y joignent se manifestent à nous comme plus ou moins excellents.
Mais, dira-t-on encore, ces biens que vous appelez excellents par eux-mêmes, et qui seraient tels par une perfection intrinsèque, se réduiront toujours à être quelque chose de désirable, sinon pour vous, au moins pour d’autres ; c’est comme devant procurer du plaisir à tels ou tels de semblables, aux hommes les plus éclairés, ou, si vous voulez, à des créatures angéliques, etc. , que vous les appelez des biens ; et ainsi ce que vous appelez l’excellence intrinsèque n’est jamais que la capacité de procurer du plaisir.
Je réponds que lors même qu’on définirait le bien, il faut s’entendre sur le sens du mot désirable. Car il ne signifie pas ici ce qui sera désiré en effet, mais ce qui est digne d’être désiré, ce qui doit l’être. En fait, nous ne voyons pas que le bien les plus désirables soient ceux que les hommes en général recherchent le plus. La plupart aiment mieux la fortune, le bien-être, que les biens les plus élevés, la famille, la patrie, la science, la religion. Néanmoins nous considérons ces biens comme supérieurs aux autres, comme plus désirables et plus excellents ; lors même que nous ne nous sentons pas capables de les préférer à des biens plus vulgaires, nous ne laissons pas de reconnaître qu’ils valent mieux que ceux que nous leur préférons ; et nous regrettons de n’avoir pas la force de sacrifier ce qui nous plaît le plus à ce qui donnerait à notre être une plus grande valeur, si nous étions capables d’en jouir. Il faut qu’il y ait dans ces biens quelque chose de plus que dans les autres pour que nous les considérions comme dignes de leur être préférés. Cette aptitude à procurer un plus grand bonheur, et un bonheur d’un plus grand prix, ne peut venir que de leur supériorité manifeste.
Quoique ce soit le désir qui nous avertisse de la présence du bien, cependant ce n’est pas le désir lui-même qui fait qu’une certaine chose est bonne ; Il n’est qu’un signe qui atteste la présence du bien ; mais nous pouvons ensuite considérer le bien en lui-même, indépendamment du signe qui nous l’a révélé. C’est pourquoi nous n’admettons donc cette proposition de Spinoza : Cumberland réfute aussi cette opinion : Lois naturelles. Ch. III 2
Sera un bien par cela même, et la passion devient le seul juge et la seule mesure du bien et du mal.
Spinoza lui-même enseigne comme nous que le bien n’est pas ce qui cause du plaisir, mais ce qui nous fait passer la perfection moindre à une perfection plus grande ; et le mal est au contraire ce qui diminue notre perfection ; or, quoique cette augmentation ou diminution d’être qui constitue le bien et le mal soit attestée par la joie ou par la tristesse, ces deux passions cependant ne sont que les effets et non les causes du bien : c’est en tant que l’homme développe ses facultés qu’il devient capable de joie, et la plus haute joie pour Spinoza est celle qui résulte de la plus haute et de la plus pure action, à savoir de la contemplation et de l’amour de Dieu. C’est ainsi que pour Aristote le plus grand bonheur est également la contemplation, soit de Dieu par l’homme, soit de Dieu par lui-même. Mais si la plus haute action résulte de la contemplation de l’être absolu , ou si l’on veut (pour ménager tous les systèmes), du beau et du vrai, n’est-il pas certain que le beau et le vrai sont des biens en eux-mêmes ? C’est donc en tant que tels qu’ils doivent être recherchés et désirés ; et ainsi Spinoza a eu tort de dire que c’est le désir qui fait le bien, et non le bien qui cause le désir.
Quoi qu’on fasse, si on n’introduit pas dans la morale du plaisir un élément étranger et supérieur, on n’aura jamais de règle qui permette d’expliquer pourquoi certains plaisirs doivent être préférés à d’autres : or, s’il n’y a point une telle règle, il n’y a point de morale. L’arithmétique du plaisir, telle que l’a créée Bentham, est certainement une méthode tres ingénieuse, et elle fait honneur au penseur qui l’a formulée et réalisée : mais il est douteux qu’elle nous fournisse une échelle d’évaluation pour les différents biens que les hommes ont à poursuivre.
Dans la théorie pure du plaisir, il ne peut y avoir de critérium pour classer les biens ; aucun bien n’occupe absolument et de droit telle ou telle place : car le plaisir étant essentiellement relatif à l’individu, et variant avec les diverses organisations et les diverses circonstances de la vie, ce qui est un bien pour l’un ne l’est pas pour l’autre, et ce qui est le plus grand bien pour les uns ne l’est pas pour les autres . Par exemple ; la certitude du plaisir est sans doute un élément de calcul ; mais non pas pour tout le monde , et tel trouvera plus de plaisir à courir la chance d’obtenir un très grand bien que de se contenter de la certitude d’un bien médiocre. Il en est de même pour la pureté : beaucoup d’hommes, par exemple, aimeront mieux les plaisirs vifs et excitants de la passion que les plaisirs médiocres de la vie régulière : et peut-être, au point de vue du plaisir seul, ont-ils raison.
Sans se perdre dans les mille préférences et les infinis dissentiments des passions individuelle, cherchera-t-on quelque fixité dans l’appréciation des biens humains, en demandant à l’expérience quels sont les objets que les hommes aiment généralement le plus, dans quel ordre ils les aiment ? Si l’on a recours à cette épreuve, on sera frappé de ce fait déjà signalé, c’est que les hommes aiment en général les biens de ce monde en raison inverse de leur excellence et leur beauté. Pour établir ce fait-il suffit d’invoquer le témoignage des moralistes, des prédicateurs non –seulement religieux, mais moraux et politiques. Partout vous verrez les hommes éclairés et supérieurs reprocher à la foule ses basses affections. S’agit-il de religion, on lui reprochera de préférer les idoles au vrai Dieu ; s’agit-il de politique, de préférer la sécurité à la liberté, de morale, de préférer l’intérêt matériel à l’honneur. Les poétes quine se piquent guère de morale, ni de religion, ni de politique, gémirons aussi sur les bas instincts des multitudes, qui ignorent les plaisirs divins de l’enthousiasme ou du beau. Ceux-là mêmes enfin qui chantent la passion se plaisent à la faire briller à nos yeux comme plus noble et plus excellente que les intérêts grossiers et les froide combinaisons qui président aux relations ordinaires de la vie.
Que conclure de ces faits ? C’est que si nous consultons le seul critérium que nous ayons pour mesurer le degré de plaisir que les différents biens procurent aux hommes, nous voyons que d’un commun accord ce sont les plaisirs les plus vulgaires qui sont les préférés, tandis que ceux qui sont d’une nature plus excellente ne sont recherchés que par un petit nombre. Il faut conclure de là ou le bien que ces plaisirs supérieurs sont purement chimérique, et renoncer ainsi à tout idéal ; ou bien qu’il y a un autre principe de classification et qu’on doit évaluer non par le plaisir qu’ils nous procurent, mais par celui qu’ils devraient nous procurer, si nous étions en état de les comprendre et de les goûter ; en d’autres termes, par leur valeur intrinsèque.
Ainsi toute distinction morale disparaît, tout choix entre le bien et le mal devient arbitraire, si on ne suppose pas quelque fondement réel, essentiel, objectif, qui permette de graduer et d’évaluer les plaisirs dans un ordre opposé à celui de nos instincts. Le bien ne doit pas être cherché dans un mode de notre sensibilité, ni même dans une résultante ou comparaison de nos états de conscience, mais dans quelque chose de plus profond. Le plaisir n’est pas exclu par là du rang des biens ; mais il n’en est pas le principe.
Sans doute, il y a là dans la morale un élément subjectif incontestable, et, comme nous le verrons plus tard, chacun ne peut se conduire et ne peut être jugé que d’après l’état actuel de sa conscience individuelle ; mais cet élément subjectif, qui consiste dans la connaissance plus ou moins éclairée que chacun peut avoir de la loi suivant les circonstances, laisse cependant intacte l’idée de loi, et l’idée d’une distinction objective du bien et du mal. L’opinion que nous nous faisons de l’un et de l’autre peut être plus ou moins modifiée par notre situation individuelle ; mais nous ne laissons pas que de reconnaître une distinction essentielle dont le fondement est au-dessus de nous. Dans la morale du plaisir au contraire, tout est subjectif, et la règle n’est qu’une comparaison , une combinaison ou un calcul entre nos diverses sensations, c’est-à-dire entre les diverses manières dont nous pouvons être affectés, de telle sorte que c’est toujours, en définitive, la sensation qui est le dernier terme de notre action ; c’est le moi, avec ses états de consciences agréables ou désagréables qui est à lui –même son seul et dernier objet ; tandis que la conscience, même mal éclairée, et forcée de ne juger que selon ses lumières relatives et imparfaites, nous représente cependant quelque chose de bon ou de mauvais, au-dessus des impressions de notre sensibilité.
Au-dessus de la morale du plaisir s’élève donc nécessairement et légitimement la morale du devoir, c’est-à-dire la morale de la loi. Pour que les actions puissent être jugées moralement, il faut une loi qui commande les unes, qui défende les autres, loi nécessairement supérieure aux penchants et aux désirs de chaque individu, et qui soit la même pour tous les hommes dans les mêmes circonstances, abstraction faite de l’état de sensibilité de chacun. Telle est la loi, appelée loi du devoir, que Kant a si profondément établie et défendue, contre les partisans du plaisir ou de l’utilité. Cette loi s’appliquant universellement, avec un caractère d’autorité absolue et d’une manière uniforme et identique, est, pour employer l’expression de Kant, la forme de l’action ; et la partie de la morale qui s’occupe de déterminer la nature de la loi s’appellera donc, comme nous l’avons dit, la morale formelle. Ainsi du subjectivisme moral, soutenu par les partisans du plaisir ou de l’utilité, nous nous élevons au formalisme moral, qui est la doctrine de Kant.


CHAPITRE II



Le bien et la loi

La question qui se présente maintenant à nous est celle-ci : la morale formelle, c’est à dire la théorie de la loi, la théorie du devoir, ne suppose-t-elle rien avant elle ? Est-elle à elle seule toute la morale ? N’y-a-t-il rien au-delà et au-dessus de la loi ? La loi se suffit-elle à elle-même ? Est-elle sa propre raison ? Et, pour exprimer le problème sous la forme même que Kant lui a donné. ; est-ce le bien qui est le principe du devoir ? Est-ce le devoir qui est le principe du bien ? C’est le caractère origine et hardi de la doctrine de Kant d’avoir essayé de fonder une morale, en retranchant toute espèce de but effectif et réel, en affranchissant la loi de tout objet, autre que la loi elle-même, en réduisant, la moralité à une maxime abstraite, vide de tout contenu ; en un mot, comme il s’exprime, en faisant consister exclusivement la moralité dans la forme et non dans la matière de l’action.
Nous devons examiner cette doctrine avant d’aller plus loin : car si elle était fondée, toute recherche sur la nature du bien deviendrait inutile. Des trois parties que nous avons distingué dans la morale, dont l’une traite du bien, la seconde du devoir, la troisième de la moralité ou de la vertu, la première n’aurait plus d’objet et se confondrait avec les autres. La morale objective disparaîtrait devant la morale formelle.
Il faut distinguer deux parties dans la morale de Kant : l’une incontestable, et qui doit être conservée dans toute morale ; l’autre arbitraire et excessive, et qui peut soulever beaucoup d’objections. La première est la théorie du devoir est irréprochable ; il a montré avec évidence que le devoir est une loi universelle, obligatoire par elle-même et non par conséquences. Il a seulement la loi du devoir des règles de la prudence et des calculs de l’intérêt ; il a montré que la moralité consistait exclusivement dans l’obéissance à la loi par respect pour la loi. Mais si la théorie du devoir ne laisse rien à désirer dans la morale de Kant, il n’en est pas de même de la théorie du bien : celle-ci aboutit à un formalisme abstrait, qui ne paraît pas fournir à la morale des fondements suffisamment assurés.
C’est en effet, un point capital de la doctrine de Kant(et lui-même reconnaît que c’est un paradoxe), que le bien n’est pas le principe du devoir, mais que c’est le devoir

1. Nous devons signaler encore deux autres théories de Kant, à savoir, la théorie de la personne morale et la théorie de l’autonomie de la volonté. (Voir plus loin, liv. II, ch. II.) Nous aurons à rechercher jusqu’à quel point ces deux théories se concilient avec le formalisme moral de Kant . Sur toutes ces questions, on consultera avec fruit M. Jules Barni, examen critique de la morale de Kant, Paris, 1851.
Qui est le principe du bien. Il ne faut pas dire : Fais cela, parce que cela est bien, >> mais : <<>> Ce qui fait qu’une action est bonne, c’est qu’elle est obligatoire, tandis que nous serions plutôt portés à croire qu’elle n’est obligatoire que parce qu’elle est bonne. Ainsi nous croyons que la justice, ou la sincérité, sont des choses bonnes par elle-même, et que c’est pourquoi nous devons les rechercher, les pratiquer. Non, dit Kant : si ces choses sont bonnes, c’est parce qu’elles nous sont prescrites par une loi qui est la du devoir. Pourquoi cette loi ? Nous ne la faisons pas. C’est ce qu’il appelle le fait premier de la raison pratique. Sic volo, sic jubeo, dit-il, voilà la formule de la morale. Nous pouvons la reconnaître à un certain signe, qui est l’universalité de la loi ; mais nous ne pouvons pas l’expliquer.
Comment Kant a-t-il été conduit à cette doctrine ? C’est par l’analyse approfondie qu’il a faite de l’idée du devoir. Il commence par constater qu’il n’y a qu’une chose ici-bas qui soit absolument bonne : c’est ce qu’il appelle la bonne volonté. En effet, toutes les choses de ce monde n’ont jamais qu’une valeur relative, et ne sont bonnes ou mauvaises que par l’usage que l’on en fait. C’est le bon usage qui est bon, et non la chose elle-même. Au contraire, la bonne volonté est bonne par elle-même et il n’est point nécessaire d’attendre les résultats, pour la juger telle. La bonne volonté est donc le seul bien véritablement absolu. Or, si nous analysons l’idée de la bonne volonté, qu’y trouvons-nous ? Rien autre chose, selon Kant, que la volonté de faire son devoir ; et faire son devoir, ce n’est pas seulement agir conformément au devoir : C’est agir par devoir ; Une conformité extérieure avec la loi du devoir n’a qu’une valeur légale et ne prend de valeur morale que si elle est intérieurement accompagnée de la volonté de faire son devoir ; la moralité ne consiste donc que dans cette volonté même. Si maintenant la bonté d’une action, si la bonté de la volonté consiste exclusivement à agir par devoir, on voit que la valeur de l’action réside non dans l’action elle-même, mais dans le motif de l’action, et comme s’exprime Kant, dans la maxime de l’action. Changez la maxime, la même action pourra être alternativement bonne ou mauvaise : changez l’action, la même maxime persistant, les actions les plus différentes auront la même valeur morale. Or la maxime de l’action, le motif de l’action, c’est ce que Kant appelle la forme. L’objet de l’action, c’est ce qu’il appelle la matière. La moralité consiste donc exclusivement dans la forme et non dans la matière de l’action.
Admettons, par hypothèse, quelque bien en soi antérieur à la loi, un tel objet ne pourrait être poursuivi par nous que pour deux raisons, ou parce qu’il serait obligatoire, ou parce qu’il serait désirable. Dans le second cas, c’est la doctrine du plaisir déjà réfutée ; dans le premier cas ce serait la doctrine même de Kant : Ce serait l’obligation qui fonderait le bien, et non pas le bien qui fonderait l’obligation.
Ces conséquences resteraient encore vraies, selon Kant, lors même qu’on proposerait à notre volonté non pas un objet sensible, comme le plaisir ou l’intérêt d’Epicure ou de Hobbes, mais un objet intellectuel, comme la perfection, la volonté divine, l’ordre universel, les rapports nécessaires de choses. Aucun de ces objets ne peut agir sur notre volonté qu’à la condition d’agir sur notre sensibilité. Que si l’on répond que, par cela seul que de tels objets sont conçus, ils apparaissent immédiatement comme obligatoires que nous ne pouvons par exemple concevoir la perfection, la volonté divine, ou l’ordre des choses, sans concevoir aussitôt que c’est pour nous un devoir de rechercher cette perfection, de nous conformer à cet ordre ou à cette volonté, on pourra bien alors les prendre comme principes de morale : Mais c’est qu’on y aura introduit le concept du devoir. Ce sera donc toujours dans l’idée de la loi que sera la seule racine légitime de la volonté.
Nous ne pouvons accéder à une telle doctrine. C’est une pure hypothèse, selon nous, et que Kant n’a jamais prouvé, de soutenir que, tout objet, même rationnel, ne peut déterminer la volonté que par le plaisir ou la douleur. Sans doute c’est une question de savoir si l’homme est capable d’agir par pure raison : mais cette question est la même, soit qu’il s’agisse de la loi, soit qu’il s’agisse d’un objet antérieur à la loi. Que le principe de la morale soit le devoir antérieur au bien, comme le veut Kant, ou le bien antérieur au devoir, comme nous le pensons, dans les deux cas, il y aura à se demander si la raison pure est capable par elle seule de déterminer la volonté, ou s’il ne faut pas en outre quelque motif passionné. Mais Kant n’entend pas parler ici de la force morale de l’agent, mais de la puissance impérative du principe moral : dés lors, on ne voit pas pourquoi il ne veut pas admettre qu’un objet rationnel puisse s’imposer à la volonté, autrement que par le plaisir. Sans doute, un objet conçu spéculativement par la raison n’est pas par-là même un principe d’action : Car je puis parfaitement concevoir un triangle inscrit dans un cercle donné, et les moyens d’accomplir cette opération, sans être jamais tenté de l’effectuer en réalité, si je n’en éprouve pas le besoin : mais pourquoi en serait-il de même de tout objet rationnel et ne peut-il pas s’en trouver quelques-uns, tel que le concept de la perfection, ou de l’ordre du monde, ou de l’imitation de Dieu, qui ne seraient conçus qu’en entraînant avec eux la nécessité de l’application, en un mot, qui nous paraîtraient immédiatement impératifs o obligatoires ? Il y aurait sans doute à chercher quelle peut être la raison de cette obligation ; mais quand même nous ne la connaîtrions pas, pourquoi ne serions-nous pas autorisés, tout aussi bien que Kant, à admettre comme un fait premier le caractère obligatoire et impératif de certains concepts intellectuels ? Le fait d’une liaison immédiate du bien et de l’obligation n’est pas plus difficile à admettre que le fait premier d’une loi sans cause et d ‘un commandement sans raison. Enfin, ce ne serait pas du tout retomber dans l’hypothèse de Kant : car dire de la perfection, par exemple, ou de la conformité à la volonté divine, ou de tel autre principe, qu’il est immédiatement obligatoire dés qu’il est conçu, ce n’est pas du tout faire reposer le bien sur l’obligation, mais c’est tirer l’obligation du bien lui-même : Car c’est en tant que la perfection est bonne, qu’elle nous paraît obligatoire ; et non pas parce qu’elle est obligatoire qu’elle nous paraît bonne : autrement il faudrait conclure que la perfection, considérée en elle-même, sans rapport avec aucune volonté, n’est ni bonne ni mauvaise, et qu’elle ne vaut pas mieux que son contraire : ce qui serait dire, par exemple, que Dieu n’est pas meilleur que le diable, qu’Ormuz n’est en rien supérieur à Ahriman.
Toute la difficulté du problème réside ici dans une équivoque, Le terme de bien présente en effet deux sens, et il faut distinguer, avec Leibniz, deux sortes de bien : le bien naturel et le bien moral. Le bien moral sans doute suppose la volonté, l’intention morale, et Kant a raison de dire qu’il est la conséquence de la loi du devoir. Une action n’est, en effet, moralement bonne que si elle a été faite par devoir, et non par tel autre motif, la crainte du châtiment, l’intérêt personnel, l’habitude machinale, etc. Mais faut-il conclure de là qu’il n’y a pas d’autre bien que le bien moral, qu’il n’y a pas quelque bien naturel, antérieur à la loi du devoir et qui lui serve de fondement ?
Kant distingue aussi deux sortes de bien, et il reconnaît un bien naturel, autre que le bien moral ; il remarque même que c’est l’avantage de la langue allemande d’avoir deux mots pour distinguer deux choses si différentes (gut et wohl, __ übel, böse). Mais ce bien qui n’est pas le bien moral, ce bien qu’il distingue par l’expression de wohl, n’est autre chose, suivant lui, que ce qui nous cause du plaisir, en d’autres termes, le plaisir lui-même : il ne peut donc être le fondement du devoir. Le seul bien réel et véritable est le bien ordonné, commandé par la loi, le bien qui résulte du devoir ; c’est le seul reconnu par la morale.
Est-il vrai cependant que tout ce que nous appelons bien. , En dehors du bien moral, tout ce qui paraît aux hommes naturellement bons, ne soit tel que parce qu’il charme notre sensibilité, et nous procure du plaisir ? Tout ce qui n’est pas la vertu, j’entends la vertu volontaire, l’acte moral, doit-il se réduire à des objets de sensibilité ? N’y a-t-il pas de vrais biens, des biens d’une nature essentielle et effective, sinon dans les choses extérieures, au moins dans notre âme, biens valant par eux-mêmes, indépendamment de leur effet sur notre sensibilité, bien véritablement objectifs et absolus, pouvant servir de fondement à une loi, au lieu d’être uniquement le résultat de la loi ? Toutes ces choses, par exemple, la parole, l’industrie, la science, le goût du beau, les affections, peuvent sans doute devenir bonnes ou mauvaises moralement, selon l’usage que l’on en fait ; mais en elles-mêmes et avant tout usage, ne sont-elles pas véritablement bonnes ?
N’y a-t-il pas même une partie de vertu qui est naturelle dans chacun de nous, dit Aristote, par exemple les dispositions premières de bienveillance, de modération, de modestie, de sincérité, dispositions antérieures à toute éducation, à tout choix libre et prémédité ? Ces dispositions innées sont simplement bonnes, comme les talents sont bons, comme la beauté, la vigueur, l’esprit sont biens.
Le bien moral ne semble donc être autre chose que le bon usage des biens naturels et suppose évidemment qu’il y a déjà par soi-même quelque chose de naturellement bon ; sans quoi on ne comprendrait pas pourquoi telle action serait bonne plutôt que telle autre. Toute action humaine a toujours un objet ; elle a toujours pour caractère de procurer ou de détruire, soit en nous-même, soit en autrui, quelque chose de déterminé et de concret. Par exemple, sauver un ami consiste à assurer soit sa vie, soit sa fortune l'instruire, c'est augmenter la somme de ses connaissances dire la vérité, c'est employer la parole au service de la pensée. Si l'on suppose que ces différents objets pris en eux-mêmes sont absolument indifférents, on ne voit pas pourquoi ces diverses actions seraient meilleures que leurs contraires. Affranchir l’action morale de tout objet effectif, c’est détruire l’action elle-même. Si tous les biens du monde, y compris les biens de l’âme, n’avaient pas en soi plus de valeur qu’un caillou, il serait impossible de comprendre pourquoi il faudrait rechercher les uns et fuir les autres. Une loi morale qui nous ordonnerait de casser des pierres sans but, pour la seule raison de faire plier nos penchants, serait une loi vide de tout contenu, et par conséquent vide de sens. Les solitaires de la Thébaïde, qui s’épuisaient de fatigue à arroser un bâton mort, nous représentent une image accomplie d’une loi purement formelle, dégagée de tout objet matériel. Une telle action pouvait être utile, comme un apologue ingénieux par lequel les solitaires se rappelaient sans cesse à eux-mêmes la vanité des travaux humains ; mais si l’on voulait y voir le type absolu de la moralité, on tomberait dans l’absurde et dans l’impossible.
Les stoïciens semblent s’être placés à peu prés au même point de vue que Kant. Ils prétendaient que tous les biens naturels étaient des indifférents, et que le seul bien, c’était l’honnête, c’est-à-dire le bien moral. Ils partaient pourtant de la considération des biens naturels ; mais une fois que la nature les avait conduits jusqu’à l’honnête, ils rejetaient tout le reste du rang des biens, pour réserver ce nom à l’honnête seul. C’est pourquoi ils refusaient de dire que la santé était bonne, que la vie était bonne, et réciproquement, que la douleur était un mal.
En un sens ils avaient raison, s’ils entendaient dire que l’honnête est le seul bien moral : car il est très vrai qu’il n’y a pas que la vertu qui ait une valeur morale. Mais ils avaient tort de considérer tout le reste comme indifférent, car encore une fois, si rien n’a de valeur par soi-même, si tous les objets de l’univers ne sont ni bons, ni mauvais, pourquoi serait-il plus honnête, et moralement meilleur, de rechercher les uns plutôt que les autres ? Prise à la rigueur, la doctrine stoïcienne devenait inadmissible et absurde, et se détruisait elle-même, comme l’a très bien vu Cumberland, <> Cicéron exprimait la même pensée à l’aide d’une ingénieuse comparaison. <> En effet, si la vigne par elle-même n’avait aucune valeur, on ne voit pas comment la culture de la vigne pourrait en avoir une ! De même, si tous les objets de l’activité humaine étaient sans valeur, comment l’action morale aurait-elle un prix ? Elle serait alors tout à fait vide, et se dévorerait elle-même. Enfin, Cicéron faisait remarquer avec raison que les stoïciens eux-mêmes finissaient par se contredire, puisqu’ils établissaient des degrés entre les choses indifférentes, et qu’ils qualifiaient les unes de préférables, les autres de non préférables.
En un autre sens encore, il peut être vrai de dire que l’honnête est le seul bien ; mais il faut s’entendre. Chez les anciens, tout aussi bien que dans l’usage vulgaire de toutes les langues, le mot honnête, et même le mot de vertu, sont employés d’une manière équivoque : car tantôt ils signifient le bien moral, la vertu proprement dite, celle qui est acquise par la volonté, et qui résulte de l’observation de la loi : tantôt on entend par-là les biens de l’âme, les qualités naturelles de l’âme, telles que la force, la dignité, la sincérité, la pureté, etc. Si c’est là ce que l’on entend par l’honnête, il est permis de dire, à proprement parler, qu’il est le seul bien ; car il est certain que les biens extérieurs et les du corps n’ont qu’une valeur relative, tandis que les biens de l’âme, comme nous le verrons plus tard, ont seuls une valeur absolue. Il n’en est pas moins vrai que l’honnête, ainsi entendu, ne se confondra pas avec le bien moral : il sera le fondement du devoir, au lieu d’en être la conséquence. Ces qualités, toutes spirituelles qu’elles sont, n’en sont pas moins des biens naturels, distincts de ce que nous avons appelé le bien moral, c’est-à-dire de la vertu volontaire ; être la conséquence. Ces qualités, toutes spirituelles qu’elles sont, n’en sont pas moins des biens naturels, distincts de ce que nous avons appelé le bien moral, c’est-à-dire de la vertu volontaire ; elles ont un prix par elles-mêmes ; et ce n’est pas, comme le pense Kant, parce qu’elles sont commandées par le devoir qu’elles nous paraissent bonnes : c’est parce qu’elles sont naturellement et essentiellement bonnes qu’elles sont commandées. Des créatures, qui eussent été faites sincères et généreuses, n’en seraient pas moins des créatures bonnes, parce que la sincérité et la générosité ne seraient pas pour elles le résultat d’un ordre et d’une loi : elles seraient jugées meilleures que les créatures menteuses et cruelles. La bonté de Dieu n’en est pas moins une chose bonne, quoiqu’elle ne soit pas pour lui l’objet d’un devoir. Ainsi la bonté, la sincérité, les qualités de l’âme, les vertus naturelles ont par elles-mêmes un prix inestimable ; et elles constituent ce que j’appelle le bien naturel, fondement du bien moral. Il y aura donc un bien naturel, qui résultera de l’essence même de l’âme, et qui devra être recherché pour lui-même, de préférence à tout le reste, et tout le reste au contraire devra être recherché à cause de loi : omnia propter, istud,istud autem propter sese expetendum. Or, ce qui constitue un tel bien, ce n’est pas le plaisir qu’il procure ; ce n’est pas d’être recherché par la sensibilité ; puisqu’au contraire la sensibilité est toujours portée à rechercher de préférence les biens inférieurs, puisque, comme nous l’avons montré dans le chapitre précédent, l’échelle des plaisirs, chez la plupart des hommes, est en raison inverse de l’échelle des vrais biens.
D’après ce qui précède, on voit que nous ne pouvons pas admettre ce principe de Kant, qu’il n’y a qu’une seule chose qui soit absolument bonne, bonne sans restriction, à savoir la bonne volonté. C’est confondre ici l’objectif et le subjectif. C’est faire sans le vouloir de l’état de conscience du sujet le principe absolu de la moralité.
Kant a raison de dire qu’il n’y a que la bonne volonté qui soit absolument bonne, s’il entend par-là, bonne moralement. Mais il semble croire qu’en dehors de la bonne volonté, rien n’est ni bon ni mauvais en soi, et que les choses ne valent que par l’usage que l’on en fait. Ainsi l’intelligence, la résolution, le sang-froid, la modération seraient, dit-il, des qualités qui en elles-mêmes ne seraient ni bonnes ni mauvaises, mais qui ne le deviendraient que par les circonstances. C’est ce que nous ne pouvons pas accorder. En soi, l’intelligence est une bonne chose, aussi bien que les autres qualités précitées : elles ont une valeur essentielle et propre ; et même elles ne cessent pas d’être bonnes, quand on en fait un mauvais usage : c’est l’usage seul qui est mauvais, mais la qualité elle-même reste ce qu’elle est, c’est-à-dire belle et louable. Le courage d’un scélérat est louable en tant que courage : c’est la scélératesse qui est criminelle. L’empire de soi est toujours une belle chose, même lorsqu’on blâme les conséquences qui en résultent. Kant se trompe évidemment en disant que le sang-froid d’un scélérat le rend plus méprisable encore. C’est ce qui est au contraire à l’expérience. Les qualités énergiques, jointes à la scélératesse, y mêlent une sorte d’admiration à l’exécration que le scélérat nous inspire. C’est la lâcheté qui le rendrait plus méprisable. Ainsi ce qui est beau reste beau, quoique, par le mélange, l’appréciation générale devienne complexe et difficile. De même on peut déplorer les abus qu’un grand talent fait de son esprit ; mais l’esprit et le talent n’en restent pas moins des choses belles et bonnes. J’admirerai toujours et j’aurai toujours le droit d’admirer l’esprit de Voltaire, tout en blâmant l’usage qu’il en fait quelques fois.
Ainsi les qualités naturelles peuvent être bonnes en soi, indépendamment de l’usage que l’on en fait. Réciproquement, la bonne volonté elle-même, si on la considère par rapport à son usage, n’est pas toujours bonne absolument et sans restriction. Par exemple, si je fais le mal, dans une bonne intention, cette bonne intention peut être considérée sans doute comme moralement bonne, si elle est vraiment pure et sérieuse ; mais elle n’est cependant pas absolument bonne, bonne en soi. Autrement il serait inutile d’éclairer les hommes, et pourvu qu’ils eussent une bonne volonté, peu importerait que cette bonne volonté eût le bien ou le mal pour objet. Ainsi que le dit l’écriture, <<>> La voie droite ou la bonne volonté sera bonne en elle-même ; mais elle ne le sera pas en tant qu’elle conduit à la mort. Elle n’est donc pas bonne absolument et sans restriction. En réduisant le bien à la bonne volonté, Kant ne s'est pas aperçu qu’il changeait sa morale formelle en morale subjective, que le caractère absolu et impersonnel de la loi, qui en soi est l’objective, comme nous le verrons, quand il s’agit de la moralité de l’agent, c’est la bonne volonté qu’il faut seule considérer ; mais quand il s’agit du principe de la morale, on ne peut conserver au devoir son caractère absolu qu’en en cherchant le fondement dans la nature essentielle des choses, et non dans la seule volonté du sujet.
Non seulement une morale exclusivement formelle dégénère en morale subjective ; mais elle dégénère aussi en morale arbitraire.
Supposons un instant avec Kant que le bien ne soit que la conséquence du devoir. Telle action étant donnée, je demande si elle est bonne ou non. Suivant Kant, elle sera bonne, si elle est pour moi un devoir. Mais pourquoi est-elle un devoir ? Ici, plus de réponse. Le devoir est sa raison à lui-même. La loi est la loi. Sit pro ratione voluntas. Mais une loi qui n’est qu’une loi, qui commande sans donner de raison, est toujours quelque chose d’arbitraire. Elle est universelle, dit es-vous ; qu’importe ? Ce n’est que l’arbitraire universalisé. Ce n’est pas d’être une exception ou un privilège qui constitue l’arbitraire d’une loi ; c’est d’être sans raison. Une loi absurde aurait beau s’imposer à tous les hommes, elle n’en serait pas moins absurde pour cela. C ‘est le propre de la loi morale, dit Kant, de ne pas donner de raisons : sic volo, sic jubeo est sa seule devise : mais c’est la devise des tyrans. La loi du devoir, elle-même, s’imposant à la volonté sans dire pourquoi, ne serait donc encore qu’une tyrannie.
Tous les moralistes, sauf Crusius et quelques théologiens, sont à peu près d’accord pour rejeter la doctrine de la volonté divine ou du décret absolu, qui ramène à la volonté souveraine d’un législateur divin la distinction primitive et essentielle du bien et du mal. Mais pour ne point émaner d’un suprême législateur et d’une volonté divine, la loi sera-t-elle moins odieuse et moins tyrannique, si elle ne donne d’autre raison pour nous obliger que son universalité ? Est-ce que dans la doctrine de la volonté divine, la loi n’est pas aussi la même pour tous ? Sans doute, il y a des théologiens qui ont entendu la doctrine du décret absolu dans le sens. Mais cette interprétation, plus ou moins exigée par les nécessités de l’exégèse biblique, n’a aucune valeur philosophique ; et la théorie de Crusius n’a pas à se reprocher cette complication d’absurdités. Encore une fois, tant que la loi n’est qu’une loi, c’est-à-dire une règle, tant qu’elle n’est pas accompagnée de raison, elle n’est qu’un pur arbitraire, quel que soit le législateur, soit humain, soit divin. Que si, au contraire, la loi est accompagnée de quelque raison, cette raison, antérieure à la loi même, ne peut être que la bonté intrinsèque de l’action prescrite : c’est donc le bien qui fonde le devoir et non le devoir qui fonde le bien.
C’est cette prétention de faire du devoir un principe premier, antérieur au bien, qui explique et autorise dans une certaine mesure la persistance et la renaissance de la morale utilitaire 1 . Pour Bentham, faire son devoir parce que c’est le devoir, sans aucune autre raison, c’est de l’ascétisme, ni plus ni moins que d’obéir aveuglément à la volonté divine, uniquement parce que c’est la volonté de Dieu : sacrifier les instincts les plus impérieux de la nature, sacrifier l’instinct du bonheur que Dieu lui-même a mis en nous, c’est d’abord vouloir en réalité l’impossible ; mais c’est de plus un pur fanatisme, lorsque l’on réfléchit qu’on le sacrifie sans raison à une loi qui nous le commande sans dire pourquoi.
Les utilitaires font encore remarquer avec avantage, contre Kant, qu’il se contredit lui-même : car lorsqu’il veut donner quelque raison de cette loi absolue qui s’opposerait à tout motif personnel et égoïste, il ne fait autre chose en définitive qu’emprunter ses raisons au critérium de l’utilité. Pourquoi, en effet, faut-il tenir ses promesses, suivant Kant ? C’est qu’en violant notre parole, nous semblons admettre par-là même que les autres ont le droit de la violer envers nous. Dés lors, on ne pourrait plus croire aux promesses de personne ! Pourquoi devons-nous montrer de la pitié pour les hommes ?
1. Voir par exemple, dans les œuvres de Ch . Dunoyer( t. II, Notion d’économie sociale, Paris, 1870, p. 714) un curieux rapport sur un concours de l’Académie des sciences morales relatif aux principes de la morale. Tous les Mémoires proposés se fondaient sur les principes de Kant. Le savant économiste les critiques et les combats, comme empreints de rationalisme abstrait et de pur formalisme. La plupart de ces critiques nous paraissent fondées ; seulement l’auteur pourrait bien se faire illusion à lui-même, lorsqu’il croit parler au nom de la morale utilitaire en s’exprimant ainsi : <<>> Où trouver dans la morale utilitaire un principe d’évaluation des biens humains selon leur ordre de noblesse et de dignité ? Et s’il y en a un, c’est précisément ce principe que nous appelons l’honnête, le bien, et dont nous faisons le fondement du devoir.
C’est que nous ne pouvons pas vouloir une société où nul ne s’occuperait d’autrui, et où, par conséquent, nous n’aurions à attendre aucun secours si nous tombions dans le malheur.
Une telle volonté, dit-il, se détruirait elle-même, car il peut se rencontrer bien des cas où l’on ait besoin de la sympathie et de l’assistance des autres, et où l’on serait privé soi-même de tout espoir d’obtenir les secours qu’on désirerait. >> C’est donc, en définitive, en considérant nos actions par leurs conséquences que nous jugeons s’il nous est possible de vouloir, suivant la formule de Kant, qu’elles deviennent <>Schleiermacher a fait encore remarquer que pour Kant le critérium le plus fréquemment employé pour caractériser la vertu, c’est l’aptitude à se rendre digne du bonheur ; de telle sorte que le vide intrinsèque de la loi ne se remplit encore ici que grâce au principe de l’utilité.
Nous venons de voir que la morale de Kant, prise à la rigueur, aboutirait, tout aussi bien que la doctrine théologique du décret absolu, à une règle arbitraire et tyrannique, s’imposant à la volonté sans raison et par un acte de pur despotisme. Sic volo, sic jubeo, c’est ainsi que Kant lui-même la fait parler. Mais il n’y a pas d’exemple d’une doctrine philosophique qui, entraînée par la logique à une conséquence absurde, ne cherche à y remédier par quelque retour aux principes, au risque de compromettre la rigueur du système et l’enchaînement logique des idées. C’est ainsi que dans le système de Kant, à côté de cette théorie fondamentale du formalisme moral, ou de l’antériorité du devoir sur le bien, dont nous venons de voir les conséquences, il s’en trouve une autre qui la corrige et la complète, et que nous devons examiner : C’est la théorie de l’humanité considérée comme fin en soi, c’est –à-dire l’inviolabilité de la personne morale comme raison fondamentale de la loi du devoir 1 .
C’est en effet l’une des plus belles et des plus profondes idées de Kant que d’avoir établi comme un principe la distinction essentielle de la personne et de la chose : l’une ne pouvant jamais être employée comme moyen, et étant nécessairement et toujours un but ; l’autre qui n’est pas un but, et qui ne peut être recherchée que comme moyen. C’est le propre de l’humanité de ne jamais devoir être traitée comme une chose, mais d’être toujours respectée comme une fin en soi. A quoi tient ce privilège de l’humanité ? Au caractère de la personnalité morale, c’est-à-dire à ce titre d’être une activité libre douée de raison.
1. Une remarque qui n’est pas sans importance, c’est que cette théorie, si considérable en elle-même, n’est exposée systématiquement par Kant que dans son premier écrit de morale, à savoir dans les fondements de la métaphysique des mœurs. Plus tard, elle disparaît de la Critique de la raison pratique, ou, du moins, elle n’y est plus considérée comme principe, et elle n’est reproduite qu’incidemment, sans être rattachée aux idées fondamentales de la théorie. Dans la Raison pratique, Kant enseigne expressément, et sans correctif, la doctrine d ‘une loi toute formelle, d’une loi qui est à elle –même sa raison, et qui n’a ni but ni objet, d’une loi, enfin qui ne commande que par la forme et non par la matière. Dans la doctrine du droit, où la théorie de la personnalité inviolable serait le plus manifestement à sa place, Kant ne recherche encore que la forme abstraite du droit, à savoir l’accord de deux libertés, au lieu d’en chercher le fondement dans son principe de l’humanité fin en soi. Enfin, dans la doctrine de la vertu, Kant fait, il est vrai, un grand usage de ce principe ; mais il ne cherche pas à le ramener aux principes généraux de sa morale, et il s’en sert comme d’une vérité évidente par elle-même. La liberté, unie à la raison pratique (et qui même en un sens ne se distingue pas pour Kant de la raison pratique), voilà ce qui confère à l’homme le titre de personne ; voilà ce qui manque à la chose. De là vient que la personne peut être employée comme un moyen de satisfaire nos désirs ; tandis que l’homme ne doit jamais être sacrifié à la satisfaction de nos penchants : vérité qui s’applique aussi bien à nous-même qu’aux autres hommes, et qui fonde la morale personnelle en même temps que la morale sociale. Sous ces formules abstraites, il est facile de reconnaître la grande pensée du XVIIIe siècle, cette ^pensée que nos philosophes français appliquaient à l’ordre social et politique, tandis que Kant en cherchait la racine dans l’ordre moral : c’est la pensée du droit, principe qui ne saurait avoir aucun fondement si l’on n’admet dans l’homme une essence que nul ne peut violer, pas même celui qui la possède : l’individu est donc aussi inviolable à lui-même qu’aux autres, et de la même racine sorte à la fois et l’idée du droit et l’idée du devoir.
C’est là sans doute une solide et noble théorie : Mais jusqu’à quel point se concilie-t-elle avec l’hypothèse d’une morale purement formelle, c’est une question. On peut, on doit même admettre le principe que nous venons d’énoncer : Mais si ce principe est vrai, que devient la théorie d’une loi qui ne commanderait que par la forme et non par la matière, qui exclurait tout objet et tout but pour se borner à exiger une maxime subjective et tout abstraite, à savoir la pure volonté d’obéir à la loi ? A notre avis, le principe de l’humanité fin en soi corrige et complète la doctrine précédente, mais en la contredisant.
Si en effet la loi morale peut et doit s’exprimer sous cette forme : <<>> si telle est la vraie formule de la loi morale, je demande si l’humanité, ou la personne morale, ne m’est pas ici donne comme un objet à respecter ou à perfectionner soit en moi-même, soit en autrui, comme un but à atteindre, en un mot comme une matière, pour employer la langue de Kant, à savoir comme quelque chose qui se distingue de la loi en elle-même, et qui en est la raison et le pourquoi. Il y a ici quelque chose de plus que la pure forme universelle du vouloir : il y a un objet du vouloir. Il y a quelque chose de bon en soi, un idéal à atteindre et à réaliser, autre que la simple obéissance à la loi. //
Cette contradiction implicite de Kant a été reconnue et mise en lumière par de nombreux critiques allemands, et entre autres par Schleiermacher, l’un des plus énergiques adversaires du formalisme kantien : <<> qu’il déduit cette autre maxime <> Voici la suite de cette déduction subtile et compliquée par laquelle Kant essaie de résoudre cet étrange problème : à savoir déduire la matière de la forme : ce qui, pour tous ceux qui comprennent la question, semble à priori impliquer une contradiction.
1. Schleiermacher, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehren. ( Berlin, 1846 ; p. 49, I, c. I) Au reste, le formalisme moral de Kant, qui a été si peu discuté en France, parce qu’on n’a guère vu que l’opposition de cette morale à la doctrine de l’intérêt a été en Allemagne l’objet de nombreuses critiques. (Voir Hegel, Geschichte der philosophie, édit. Rosenkranz, t. XXV, p 591 ; Trenndelenburg, Historische Beitrage, t, III, Berlin, 1867 ; Uberwerg, Grindriss der Geschichite der philosophie, t. III, p. 190, 2e édition.) Les doctrines morales de Schleiermacher, de Herbart, le Beneke ont eu pour objet de remplir le vide de ce pur formalisme. On a justement rapproché le formalisme moral de Kant de son formalisme métaphysique. C’est parce qu’il n’admet que des formes dans l ‘entendement spéculatif, qu’il a été conduit à ne voir également que des formes dans les lois de la raison pratique. En effet, l’objectif des choses (c’est-à-dire leur essence) nous étant absolument inconnu, nous ne pouvons y trouver la raison de nos devoirs. Nous ne savons pas quel est le fondement de l’idée de cause ou l’idée d ‘espace.
La valeur morale des actions n’est, comme nous l’avons vu déjà, ni dans l’action elle-même, ni dans l’objet de l’action, mais dans la volonté qui l’accompagne. En effet, une même action peut être morale ou immorale, suivant l’intention dans laquelle elle est faite : donner de l’argent à quelqu’un pour le soulager est bien ; lui en donner pour le corrompre est mal. C’est donc la volonté, la volonté seule, qui est bonne ou mauvaise. Mais à quelle condition une volonté est-elle bonne ? à la condition d’obéir à une loi universelle, sans autre but, sans autre objet que la loi elle-même, c’est-à-dire à la loi du devoir, en d’autres termes à la condition de n’être déterminée que par la forme et non par la matière. Mais si la volonté ne doit poursuivre aucun but autre que la loi, ne suit-il pas de là que cette volonté ne peut être employée comme un moyen pour atteindre un but, et par conséquent qu’elle est elle-même un but, qu’elle est sacrée et inviolable pour toute autre volonté aussi bien que pour elle-même. C ‘est ainsi que la volonté, qui est d’abord donnée comme le sujet de l’action, en devient l’objet ; c’est ainsi que la forme de la loi, seul principe de la moralité, en devient bientôt la matière.
Mais qui ne voit ce qu’il y a d’étrange et de subtil dans cette métamorphose ? La volonté n’est d’abord donnée que comme puissance d’agir ; elle devient bonne en tant qu’elle obéit à une loi : or, cette loi, par hypothèse et par définition, est une loi vide de tout contenu, quoiqu’on doit en exclure toute matière ! Or, comment la volonté d’obéir à une loi vide et toute formelle pourrait-elle introduire dans cette loi la plénitude qui lui manque ? Faire engendrer une morale réelle et concrète par une morale formelle et purement régulatrice est ici une erreur analogue à celle de ceux qui, en économie politique, croient multiplier le capital en multipliant la représentation, c’est-à-dire le papier. Lorsque Kant passe de l’idée d’une bonne volonté à l’idée de l’humanité considérée comme fin en soi, il ne la point, comme il croit, du même au même, selon la remarque de Schleiermacher rappelée plus haut. La volonté, ou pouvoir d’agir selon la raison, qui est le sujet de la loi, n’est pas identique à la volonté raisonnable, qui est l’objet. C’est un être chez qui les passions seraient soumises à la raison, ou même n’existeraient pas du tout, c’est parce que nous pouvons nous représenter une humanité idéale dans ces conditions, que nous concevons comme notre devoir de réaliser cet idéal ; Et c’est en obéissant à ce devoir qu’une volonté réelle et concrète est bonne. Tels sont les trois éléments de la moralité : un objet à atteindre (à savoir l’humanité idéale) ; une loi qui nous impose d’atteindre cet objet ; un sujet capable d’obéir à cette loi. Si vous supprimez le premier de ces deux éléments, les deux autres sont vides et absolument destitués de toute valeur morale ; et il impossible de faire engendrer le premier par les deux autres.
Tous ceux qui, sur les traces de Kant ou de Fichte, veulent déduire du fait de la liberté la loi de la loi de la liberté, tombent dans une illusion semblable à celle que nous venons de signaler. Ils confondent deux sens dans le mot de liberté : la liberté comme puissance d’agir, et la liberté comme idéal de l’action.
On accordera qu’en effet la liberté, entendue dans ce dernier sens, comme état idéal de l’homme, comme affranchissement des passions, comme raison pratique éternellement obéie, peut être présentée comme le souverain bien et la raison suprême de la moralité : Mais comment alors maintenir le principe de la morale formelle ? Comment nier que la volonté ait réellement un but, un objet, une matière d’action ? Si au contraire vous entendez par liberté le libre arbitre ou puissance de choisir entre les contraires, comment déduire de là analytiquement l’idée d’une liberté pure, d’une personnalité inviolable, d’une humanité idéale ? De ce que je suis libre entre deux actions, que pouvez-vous conclure ? <<>> a-t-on dit. Mais en quoi pourrais-je m’empêcher d’être libre ? Est-ce que je ne suis pas aussi libre en obéissant à la passion qu’en obéissant à la raison ? Je m’abaisse, direz-vous ; soit ; Mais vous parlez alors d’une autre liberté, à savoir de la liberté éclairée, de la liberté de la raison, tandis que le fait du libre arbitre est le simple fait brutal de la possibilité du choix. Cette possibilité même, dira-t-on encore, est précisément ce qui constitue ma dignité, que je ne dois pas blesser. Soit ; Mais en quoi cette dignité intérieure serait-elle blessée par une action plutôt qu’une autre, puisqu’elle sont toutes deux également libres ? En faisant ce que l’on appelle le mal, ne suis-je pas aussi libre qu’en faisant ce qu’on appelle le bien ? Oui, sans doute, puisque je suis également responsable dans les deux cas. Dés lors pourquoi le mal serait-il plus contraire à ma liberté que le bien ? Quant aux autres hommes, comment pourrais-je violer leur liberté, puisque la liberté intérieure, le libre arbitre, est de son essence incoercible, et que je ne puis jamais, quoi que je fasse, violer en ce sens la liberté de personne. Cette proposition :<<être>> revient donc à dire : Use de ton libre arbitre, pour acquérir la liberté de ta raison 1 . Le mot libre n’a pas le même sens dans les deux cas : on ne peut déduire l’un de l ‘autre. Ce n’est pas une proposition analytique ; c’est une proposition synthétique.
En résumé, tous les moralistes qui, comme Kant et Fichte, veulent déduire du fait de la liberté la loi du devoir, et la loi du devoir l’idée du bien, intervertissent l’ordre des idées. La liberté, considérée comme puissance de choisir, n’est en elle-même supérieure à aucune autre force de la nature ; elle ne s’ennoblit qu’en obéissant à la loi. La loi, à son tour, considérée comme une règle impérative universelle, n’a rien de supérieur à l’ordre brutal d’une volonté arbitraire, si elle ne repose sur le principe du bien. Ainsi c’est la préexistence du bien qui fait la légitimité de la règle du devoir ; et cette règle à son tour qui s’appliquant à la liberté, en fait la dignité et la beauté.
1. L’auteur éminent d’un Essai sur la liberté (Daniel Stern) a distingué la liberté <> de la liberté <> (Préface, p. VIII. Cette distinction est profonde. L’une est le pouvoir ; l’autre est le but ; l’une est subjective l’autre est objective.


CHAPITRE DE L’EXELLENCE

LE PRINCIPE DE L’EXCELLE NCE OU DE LA PERFECTION

Nous avons vu, dans les deux chapitres précédents, que ma morale utilitaire et la morale de Kant sont l’une et l’autre insuffisantes ; la première, en ce qu’elle ne donne pas de règle, ce qui détruit toute morale ; _ la seconde, en ce qu’elle donne une règle sans motif et sans raison, qui commande et qui oblige sans dire pourquoi. Il y a cependant cette différence entre les deux doctrines, que la première, la morale du plaisir, n’est pas même une morale ; tandis que la seconde est une morale et la vraie morale, mais incomplète et mutilée.
Maintenant, comme il n’arrive jamais à un système de philosophie d’être entièrement conséquent avec lui-même, nous avons vu que le sentiment de cette double lacune a conduit l’une et l ‘autre à reconnaître implicitement, sous une autre forme, l’élément méconnu d’abord dans la pure théorie. C’est ainsi que l’école du plaisir, en distinguant dans le plaisir la qualité, avoue par-là, l’existence d’un principe supérieur au plaisir. C’est ainsi que l’école du devoir abstrait, en fondant le devoir sur la dignité de la personne morale et sur la valeur de l’homme considéré comme fin en soi, détruit implicitement son principe du devoir abstrait commandant par la forme et non par la matière et faisant abstraction de tout objet et de tout but.
Ainsi la morale du plaisir donne une règle, mais elle la donne en sortant, sans s’en apercevoir, de la morale du plaisir ; et l’école du devoir purement formel donne un objet, une fin, un but au devoir, sans se douter qu’elle sort par là même du pur formalisme.
Or, d’une part, ce que les nouveaux utilitaires appellent la qualité du plaisir tient, selon leur aveu même, à la supériorité de certaine faculté sur d’autres, c’est-à-dire à la dignité de la nature humaine, à sa perfection ou à son excellence, ce qui est précisément, au fond, le principe kantien de l’humanité fin en soi ; d’autre part, cette dignité ou excellence de la nature humaine est à son tour, en tant qu’on la posséde, et qu’on a conscience de la posséder, accompagnée du plaisir le plus pur et le plus excellent. On voit par là que ces deux principes, introduits subrepticement par les deux écoles dans leur formule, afin de la compléter et de la corriger, n’en forment en réalité qu’un seul, lequel est, selon nous et aussi selon eux, le vrai principe de toute morale, et que l’on peut définir en ces termes : L’identité de la perfection et du bonheur. En dégageant ce principe confusément et inconsciemment caché au fond des deux doctrines rivales, nous ne faisons que retrouver l’objet que toute la tradition philosophique, depuis Socrate jusqu’à Leibniz, a toujours assigné à la science morale.
Analysons ce principe sous ses deux aspects : l’un plus métaphysique, la perfection ; l’autre plus psychologique, le bonheur ; l’un plus objectif, l’autre plus subjectif ; l’un plus idéal, l’autre plus réel ; l’un plus accessible aux philosophes, l’autre aux hommes en général ; mais qui, malgré ces différences apparentes et secondaires, ne sont au fond qu’un seul et même principe, à savoir la plénitude de l’essence humaine possédée et sentie. Telle est l’idée du bien qu’il nous est ordonné de réaliser en nous, le bonheur n’étant pas seulement, comme l’a dit profondément Spinoza, la récompense de la vertu, mais encore la vertu elle-même 1.
Les choses se distinguent les unes des autres, ainsi que l’a fait remarquer Malebranche, non seulement par la grandeur ou la qualité, mais encore par la perfection ou la qualité. De là une double série de rapports : de rapports de grandeur, qui sont l’objet des mathématiques ; rapports de perfection ou d’excellence, qui sont l’objet de la morale. <<>>
1. Pour le développement de cette proposition capitale, voir plus loin, 1. III, notre chapitre sur la sanction morale.
Non seulement les choses ou les êtres ont entre eux certains rapports d’excellence ou de perfection, mais, dans un même être, les diverses qualités qui le composent ont également des rapports du même genre ; c’est ainsi que dans l’homme nous trouvons l’âme préférable au corps, le cœur aux sens, la raison à la passion, etc. Il y a donc là aussi une échelle dont les degrés doivent mesurer les degrés de notre estime, et que par conséquent régler nos actions conformément à cette estime.
Or, cette échelle des biens, rappelons-nous-le, ne correspond pas toujours à l’échelle des plaisirs. Il y a donc quelque caractère interne et propre par lequel nous évaluons et classons ? Ce caractère, par lequel nous reconnaissons qu’une chose est meilleure qu’une autre, même lorsqu’elle nous agrée moins, est ce que nous appelons la perfection 1. Qu’est-ce maintenant que la perfection, et à quoi reconnaîtra—t-on qu’une chose est plus parfaite qu’une autre ? Si la perfection est le critérium du bien, quel sera le critérium de la perfection ?
Cette difficulté se rencontre dans tous les systèmes. Tous finissent toujours par un dernier parce que, au-delà duquel il n’y en a plus. Les partisans du plaisir n’échappent pas à cette difficulté, si c’en est une.
1. Le principe de la perfection, qui a longtemps régné, notamment dans l’école de Leibniz et de Wolf a été généralement abandonné » depuis la morale de Kant. On tend à y revenir aujourd’hui. Voyez le solide ouvrage de M. Ferraz, la Science du devoir. Paris, 1869.
<> Par la même raison que M. Mill admet sans preuve que la santé est bonne, que le plaisir est bon, je cois qu’il faut admettre sans preuve que les choses sont bonnes, même indépendamment du plaisir qu’elles nous procurent, mais en soi et par elle-mêmes, en vertu de leur excellence intrinsèque. A qui me demandera de lui prouver que la pensée vaut mieux que la digestion, un arbre qu’un tas de pierre, la liberté que la servitude, l’amour maternel que la luxure, je ne pourrai pas plus répondre qu’à celui qui me demandera de lui prouver qu’un tout est plus grand que ses parties. Il n’est personne de bon qui ne reconnaisse qu’en passant du règne minéral au règne végétal, du végétal à l’animal, de l’animal à l’homme, du sauvage au citoyen éclairé d’un pays libre, la nature a marché de progrès en progrès, c’est-à-dire qu’à chaque degré elle a gagné en excellence et en perfection.
Tout le monde connaît cette pensée de Pascal :